Oι Κολλυβάδες του Άθωνα και η ελληνική Φιλοκαλία

του π. Πλακίδα Deseille

Γάλλου πρώην ρωμαιοκαθολικού και νυν ορθοδόξου Αρχιμανδρίτη

Από το βιβλίο «Φιλοκαλία», εκδ. Ακρίτας

Μετά την πτώση της Κωνσταντινούπολης (1453), οι ανθρωπιστές του Βυζαντίου, που αντιπροσώπευαν την αντίθεση προς το παλαμικό ρεύμα, μετανάστευσαν κατά το μεγαλύτερο μέρος τους στη Δύση, όπου πήραν ενεργό μέρος στην Αναγέννηση. Κάτω από την τουρκική κυριαρχία, οι ορθόδοξοι χριστιανοί συσπειρώθηκαν γύρω από την Εκκλησία τους, που είχε αρχίσει να αναζωογονείται κατά τους τελευταίους αιώνες της αυτοκρατορίας με την ανανέωση του ησυχασμού.

Περιορισμένοι στις συνθήκες των δήμων, ταπεινωμένοι, καταπονημένοι από φόρους, υποταγμένοι στις άδικες φορολογήσεις και καταδιώξεις των Οθωμανών υπαλλήλων, εξασθενημένοι από πολλούς εξισλαμισμούς, βρέθηκαν ξαφνικά βυθισμένοι σε μεγάλη κοινωνική και πολιτιστική αθλιότητα. Μερικά ελληνικά σχολεία μπόρεσαν να επιβιώσουν μέσα στις μεγάλες πόλεις· αλλά στην ύπαιθρο μόνο τα κρυφά σχολειά, που συχνά λειτουργούσαν τη νύχτα στις ενορίες και στα μοναστήρια, παρείχαν μια στοιχειώδη μόρφωση. Ο ίδιος ο κλήρος υπέφερε συχνά από τη μεγάλη άγνοια και δεν μπορούσε να ασκήσει το λειτούργημα του κηρύγματος.

Αυτή την εποχή, η Δύση γνώριζε μία κατάσταση τελείως διαφορετική. Η ελευθερία, που απολάμβαναν τα ευρωπαϊκά έθνη, ευνοούσε μια πλατιά ανάπτυξη του πολιτισμού κάτω από όλες τις μορφές. Η ανανέωση της ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας μετά τη σύνοδο του Τριδέντου (Trento, 1545-1563), είχε επιτρέψει μια αξιοσημείωτη άνθιση της πνευματικής ζωής. Ωστόσο, από το 16ο αιώνα, πεποιθήσεις ορθολογιστικές, θεϊστικές η άθεες είχαν εξαπλωθεί σ’ ένα μέρος της αστικής τάξης και της αριστοκρατίας. Αυτό το ρεύμα της σκέψης απλώθηκε και παρουσιάστηκε σε όλη του τη δόξα το 18ο αιώνα με τη φιλοσοφία του Διαφωτισμού. Οι ιδέες διαδόθηκαν από τους μεγαλύτερους συγγραφείς της εποχής, κυρίως από τους Γάλλους φιλοσόφους με επικεφαλής το Βολταίρο, και κέρδισαν την ανώτερη διανόηση της Ευρώπης.

Μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο ακριβώς απλώνεται, τόσο στην Ελλάδα όσο και στη Ρωσία και τη Ρουμανία, η μεγάλη πνευματική ανανέωση της Ορθοδοξίας. Η δημοσίευση της Φιλοκαλίας κατέχει σ’ αυτήν μια κεντρική θέση. Ευνοημένη σε κάποιο βαθμό από τη διανοητική ανάπτυξη του Διαφωτισμού, παρουσιάστηκε την ίδια στιγμή στις ορθόδοξες χώρες σαν ένα αντίδοτο στο μαχόμενο αντιχριστιανισμό του.

Στην Ελλάδα, μυητής της ανανέωσης υπήρξε ο Ευγένιος Βούλγαρις (1716-1806). Καταγόμενος από την Κέρκυρα, κτήση ενετική τότε, μορφώθηκε στην Ιταλία και στη συνέχεια έγινε μοναχός στην Πάτμο. Αυθεντικά εκκλησιαστικός άνθρωπος, αλλά ταυτόχρονα πολύ ανοιχτός στη φιλοσοφία του Διαφωτισμού, θαυμαστής και μεταφραστής του Βολταίρου, του οποίου τα αντικαθολικά επιχειρήματα κρατεί αλλά ανασκευάζει τον αντιχριστιανισμό, ο Βούλγαρις ήθελε να προωθήσει τη διανοητική αναγέννηση, την ηθική και πνευματική του ελληνικού έθνους. Είχε την πρόθεση να θεμελιώσει αυτή την ανανέωση πάνω στη βάση της ορθόδοξης παράδοσης, αλλά υποτάσσοντάς τη σε μία μορφή, που εκείνος θεωρούσε απαραίτητη.

Στις προσπάθειές του τον ενθάρρυνε ο πατριάρχης της Πόλης Κύριλλος ο Ε΄. που το 1753 τον έθεσε επικεφαλής της Ακαδημίας, που άρχισε να ιδρύει στον Άθωνα. Αλλά οι Αθωνίτες, που ανησυχούσαν με τους νεωτερισμούς του Βουλγάρεως, συμμάχησαν εναντίον του, τον κατήγγειλαν στον πατριάρχη Κύριλλο Ε΄, τον εξανάγκασαν να εγκαταλείψει τα έργα του (1758) και, τέλος, κατέστρεψαν το ίδιο το κτίριο της Αθωνικής Ακαδημίας.

Ο Βούλγαρις είχε μαθητές, που μπόρεσαν να διατηρήσουν το καλύτερο μέρος της έμπνευσής του διορθώνοντας ταυτόχρονα τις αντιφάσεις και εξουδετερώνοντας τους κινδύνους της διδασκαλίας του. Οι κυριότεροι είναι ο Νικηφόρος Θεοτόκης (1731-1800), στον οποίο οφείλουμε την πρώτη έκδοση (editio princeps) του αγίου Ισαάκ του Σύρου⋅ ο άγιος Κοσμάς ο Αιτωλός (1714-1779), που άφησε το Άγιον Όρος, για να αφιερώσει στον ελληνικό λαό μία εξαιρετική κηρυκτική δράση, που εστέφθη από το μαρτύριο. Ο Αθανάσιος ο Πάριος (1722-1813), που αφού έγινε μαθητής του Βουλγάρεως στην αθωνική Ακαδημία, όπως και του διαδόχου του Νεοφύτου του Καυσοκαλυβίτου (1713-1784), υποχρεώθηκε να εγκαταλείψει το Όρος εξ αιτίας εσωτερικών διχογνωμιών (τη «διαμάχη των κολλύβων», που θα εξηγήσουμε πιο κάτω). Μετά την αναχώρησή του διηύθυνε τη σχολή της Χίου, που έγινε μία από τις σπουδαιότερες «εθνικές σχολές» της Ελλάδας.

Ο Νεόφυτος ο Καυσοκαλυβίτης και ο Αθανάσιος ο Πάριος ήταν στενά συνδεδεμένοι με δύο άλλες προσωπικότητες: Τον άγιο Μακάριο της Κορίνθου (1731-1809) και τον άγιο Νικόδημο τον Αγιορείτη (1748-1809). Ο πρώτος, διευθυντής της σχολής της Κορίνθου, έγινε επίσκοπός της στα 1764· υποχρεωμένος ν’ απαρνηθεί την έδρα του για λόγους πολιτικών συνθηκών, μπόρεσε ν’ αφιερωθεί απόλυτα στην πνευματική ανανέωση της Ελλάδας, της οποίας έγινε ο κύριος εμπνευστής. Ο δεύτερος, αφού συνάντησε τον άγιο Μακάριο και αγιορείτες μοναχούς εμψυχωμένους από το ίδιο πνεύμα, έγινε μοναχός στο Άγιον Όρος το 1775. Επρόκειτο να αναπτύξει μια ευρεία φιλολογική δραστηριότητα σε όλους τους χώρους των εκκλησιαστικών γραμμάτων.

Οι μοναχοί, που συγκεντρώθηκαν γύρω από το Μακάριο της Κορίνθου και το Νικόδημο τον Αγιορείτη, έλαβαν το όνομα Κολλυβάδες για το ρόλο που έπαιξαν σε μία διχογνωμία, που τάραξε το Άγιον Όρος κατά το δεύτερο μισό του 18ου αιώνα. Επικρατούσε να κάνουν μνημόσυνα το Σάββατο και να ευλογούν τα κόλλυβα. Μοναχοί της σκήτης της αγίας Άννας, φροντίζοντας περισσότερο για τα οικονομικά τους συμφέροντα, παρά για το σεβασμό της Παράδοσης, είχαν μεταφέρει τη μνημόνευση των νεκρών στην Κυριακή, ώστε να διαθέτουν το Σάββατο για την πώληση των εργοχείρων τους. Οι κολλυβάδες αντιστάθηκαν σ’ αυτή την αλλαγή, διότι η Κυριακή, υπόμνηση εβδομαδιαία της ανάστασης, είναι ασυμβίβαστη με το πένθος και τις τελετές που το ανακαλούν. Η διαμάχη συνεχίστηκε επί πολύ και γνώρισε πολλές φάσεις. Το πραγματικό αντικείμενο της διαμάχης ξεπερνούσε πολύ τη γενεσιουργό αιτία. Επρόκειτο στ’ αλήθεια για μία σύγκρουση μεταξύ των οπαδών μιας στενής προσήλωσης στο τυπικό, διατεθειμένων να συμβιβασθούν με μια παράδοση, που το νόημά της δεν αντιλαμβάνονταν, και των πρωταγωνιστών μιας βαθιάς πνευματικής ανανέωσης. Αυτοί οι τελευταίοι εκτιμούσαν ότι θα μπορούσαν να τη στηρίξουν μόνο σε μια μεγάλη πιστότητα στην αγιοπατερική διδασκαλία και στο σεβασμό της Λειτουργικής παράδοσης και των κανόνων της πρώτης Εκκλησίας.

Τέτοιο ήταν πραγματικά το ευρύ σχέδιο των Κολλυβάδων. Να γιατί είχαν επιχειρήσει μια μεγάλη εκδοτική εργασία των Πατέρων της Εκκλησίας, χωρίς να εξαιρέσουν τους ησυχαστές του 14ου αιώνα, διότι ο παλαμισμός τούς φαινόταν ως η άκρα εφαρμογή της πατερικής παράδοσης. Ο Νικόδημος ο Αγιορείτης είχε ετοιμάσει την πλήρη έκδοση των έργων του Γρηγορίου Παλαμά. Το χειρόγραφο δυστυχώς χάθηκε, όταν το τυπογραφείο της Βενετίας, όπου το είχε εμπιστευθεί, έκλεισε κατά διαταγήν της αυστριακής κυβέρνησης. Είχε καταστραφεί από το στρατό που ερευνούσε για προπαγανδιστικά επαναστατικά κείμενα απευθυνόμενα στους Έλληνες από τον Βοναπάρτη.

Στα 1777, ο Μακάριος της Κορίνθου ήλθε να μείνει στο Άγιον Όρος. Άρχισε να ψάχνει για χειρόγραφα. Ανακάλυψε τον Ευεργετινό. πολύτιμη ανθολογία ασκητικών κειμένων, που είχε συγκεντρώσει ο Παύλος, κτίτωρ της μονής του Ευεργέτου στην Κωνσταντινούπολη. Ο Ευεργετινός περιείχε επίσης φιλοκαλικές συλλογές ησυχαστικών κειμένων της εποχής μεταξύ 4ου και 14ου αιώνα. Με μεγάλο ζήλο φρόντισε ν’ αντιγραφούν και πριν φύγει από τον Άθωνα εμπιστεύθηκε στο Νικόδημο τον Αγιορείτη την επιμέλεια της δημοσίευσης του Ευεργετινού, όπως και της πραγματείας του Περί της συχνής μεταλήψεως. Του ανέθεσε επίσης να ετοιμάσει για το τυπογραφείο τη Φιλοκαλία, πλουτίζοντάς την με πρόλογο και βιογραφικές σημειώσεις των παρουσιαζομένων συγγραφέων.

Η ελληνική Φιλοκαλία τυπώθηκε στη Βενετία το 1782. Το σύνολο των αντιτύπων μεταφέρθηκε στην Ελλάδα. Οι συνθήκες της έκδοσής της την έχουν στενά συνδέσει όχι μόνο με τον αθωνικό μοναχισμό αλλά και με την ευρύτερη κίνηση της πνευματικής ανανέωσης του ελληνικού λαού. Σ’ αυτήν είχαν αφιερωθεί οι Κολλυβάδες, που θέλησαν να τη στηρίξουν ταυτόχρονα στη λειτουργική ζωή, στην παράδοση της πατερικής διδασκαλίας και στην εσωτερική ζωή με κέντρο την καρδιακή προσευχή.

Πηγή: http://antifono.gr/portal/%CE%9A%CE%B1%CF%84%CE%B7%CE%B3%CE%BF%CF%81%CE%AF%CE%B5%CF%82/%CE%98%CE%B5%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AF%CE%B1-%CE%98%CF%81%CE%B7%CF%83%CE%BA%CE%B5%CE%B9%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AF%CE%B1/%CE%A0%CE%B1%CF%81%CE%B1%CE%B8%CE%AD%CE%BC%CE%B1%CF%84%CE%B1-%CE%92%CE%B9%CE%B2%CE%BB%CE%AF%CF%89%CE%BD/3088-oi-kollyvades-toy-athona-kai-i-elliniki-filokalia.html

http://www.zoiforos.g

Μιά μοναδική φωτογραφία τού Παπαδιαμάντη

Σεβ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου Ιεροθέου

Η επέτειος τών 100 ετών από τήν κοίμηση τού Αλέξανδρου Παπαδιαμάντη έδωσε τήν αφορμή νά γραφούν πολλά κείμενα ή άρθρα γιά τόν μεγάλο αυτόν σκιαθίτη λογοτέχνη. Στό σχόλιο αυτό θά γίνη αναφορά σέ κείμενο τού Παύλου Νιρβάνα πού δημοσιεύθηκε στό περιοδικό «Νέα Εστία» τό έτος 1933 καί περιγράφει πώς τράβηξε μιά μοναδική φωτογραφία τού Αλέξανδρου Παπαδιαμάντη, στό καφενεδάκι τής Δεξαμενής όπου σύχναζε ο σκιαθίτης λογοτέχνης, τό έτος 1906, όπως γράφει, γιά νά μή σβησθή «η οσία μορφή του».

Ο Παπαδιαμάντης δέν ήθελε νά φωτογραφηθή έχοντας υπ’ όψη τό ρητό: «Ου ποιήσεις σ’εαυτώ είδωλον ουδέ παντός ομοίωμα». Ο Νιρβάνας πήρε τήν πρωτοβουλία μέ διάφορες ενέργειες -«μέ δόλο καί αμαρτωλά μέσα επραγματοποίησα τόν άθλο μου αυτό», όπως γράφει- νά τόν φωτογραφίση. Καί γράφει: «Ένας από τούς ωραιότερους τίτλους πού αναγνωρίζω στήν ζωή μου, είναι ότι παρέδωκα στούς μεταγενέστερους τή μορφή τού Παπαδιαμάντη». Εγώ θά προσέθετα καί τό ύφος του.

Σέ κάποια στιγμή ο Παπαδιαμάντης υποχώρησε στήν αποφασιστικότητα τού Νιρβάνα, όπως γράφει ο τελευταίος. «Είχε πάρει μόνος του τή φυσική του στάση απάνω σέ μιά πρόστυχη καρέκλα, μέ τά χέρια σταυρωμένα στό στήθος, μέ τό κεφάλι σκυφτό, μέ τά μάτια χαμηλωμένα, στάση βυζαντινού αγίου, σάν ξεσηκωμένη από κάποιο καπνισμένο τέμπλο ερημοκκλησιού τού νησιού του. Ήταν μιά καλλιτεχνική σύνθεση, καί θά μπορούσε νά είναι ένα έργο τού Πανσελήνου ή τού Θεοτοκόπουλου. Αμφιβάλλω άν φωτογραφικός φακός έλαβε ποτέ μιά τέτοια ευτυχία».

Σέ αυτήν τήν διαδικασία ο Παπαδιαμάντης ήταν καί βιαστικός, δηλαδή ήθελε νά τελειώση γρήγορα αυτή η διαδικασία. Γράφει ο Νιρβάνας: «Αλλά ο Αλέξανδρος ήταν βιαστικός γιά νά τελειώνουμε. Γιατί; Μού τό ψιθύρισε ανήσυχα στό αυτί, καί ήταν η πρώτη φορά πού τόν είχα ακούσει -ούτε φαντάζομαι πώς θά τόν άκουσε ποτέ κανένας άλλος- νά μιλά γαλλικά: «Nous excitons la curiosit du pablic», δηλαδή «ερεθίζουμε τήν περιέργεια τού κοινού». Καί τήν ώρα εκείνη ήταν «ένα κοιμισμένο γκαρσόνι τού καφενείου, ένας γεροντάκος πού λιαζότανε στήν άλλη γωνιά τού μαγαζιού, καί δυό λουστράκια πού παίζανε παράμερα».

Αυτή η φωτογραφία πού τράβηξε ο Παύλος Νιρβάνας είναι όλος ο Παπαδιαμάντης, παρουσιάζει τό ήθος καί τήν προσωπικότητά του.

Σέ πρόσφατο δημοσίευμα τού Βασίλη Γκουρογιάννη σχολιάζεται αυτή η φωτογραφία ως στάση ενός καθισμένου νεκρού. Γράφει: «καθισμένος ο όσιος άσωτος σέ μιά φτηνοκαρέκλα καφενείου μέ τά χέρια του ταπεινά σταυρωμένα, είχε χαμηλωμένα τά μάτια σχεδόν κλειστά, σάν νά μήν είχε ο απάνω κόσμος κάτι πού άξιζε νά δή. Όμως υποπτεύομαι πώς κάτω από τά βλέφαρα αυτός κάτι κρυφοβλέπει λοξά, τόν θάνατο κοιτάζει, όπως κοιτάζουν οι άνθρωποι πρός τήν κατεύθυνση πού περιμένουν νά φανή τό τρένο νά τούς πάρη. Από κάποια ηλικία διαισθάνονται οι άνθρωποι αλάνθαστα από πού θά φανή νά τούς πάρη καί κοιτάζουν πρός τά εκεί, άλλοι γαλήνιοι καί άλλοι μέ τρόμο. Στή φωτογραφία εικονίζονται σταυρωμένα τά χέρια τού οσίου, έτοιμα γιά νά μή κουράση κάποιον άνθρωπο νά τού τά σταυρώση, κλειστά τά βλέφαρα, έτοιμα νά μήν κουράσει κάποιον νά τού τά κλείσει, καθιστός μέ ευσέβεια στή στάση ακριβώς πού κηδεύουν τούς ιερωμένους γιά νά μήν κουράση κάποιους νά τόν ανακαθήσουν» (Ελευθεροτυπία 3-9-11).

Παρατηρώντας, όμως, τήν φωτογραφία αυτή πού έβγαλε ο Παύλος Νιρβάνας καταλήγω σέ ένα συμπέρασμα ότι η στάση τού Παπαδιαμάντη, εκτός τού ότι ομοιάζει μέ στάση ζωντανού νεκρού, συγχρόνως είναι στάση πού λαμβάνουν μοναχοί-ησυχαστές κατά τήν διάρκεια τής προσευχής τους. Τό σταύρωμα τών χεριών, η ελαφρά κλίση τής κεφαλής, καί μάλιστα πρός τό μέρος τής καρδιάς, τό χαμήλωμα τών ματιών παρουσιάζει τήν ησυχαστική στάση πού λαμβάνουν οι μοναχοί, όπως τό περιγράφουν διάφοροι διδάσκαλοι τής ησυχαστικής ζωής καί τής νοεράς προσευχής. Δέν γνωρίζω, βέβαια, άν ο Παπαδιαμάντης ασχολείτο μέ αυτό τό έργο, όμως είχε τό ύφος καί τό ήθος τών μοναχών πού είχε γνωρίσει στό Άγιον Όρος. Η φωτογραφία αυτή φανερώνει τήν εσωτερική του ζωή καί τήν προσωπικότητά του. Τό σημαντικό είναι ότι στήν ίδια περίπου στάση (μόνον τό κεφάλι του είναι λίγο σηκωμένο) ήταν όταν φωτογραφήθηκε μέ τόν Ναυπάκτιο Λογοτέχνη Γιάννη Βλαχογιάννη (1908). Ενώ ο Βλαχογιάννης είναι όρθιος καί κοιτά στόν φακό, ο Παπαδιαμάντης είναι καθιστός μέ τά χέρια σταυρωμένα καί κοιτά πρός τά αριστερά του.

Τελικά, αυτό πού βλέπει κανείς στό ύφος, τό ήθος καί τό έργο τού Παπαδιαμάντη είναι τό αγιορείτικο καί προσευχητικό ύφος, η στάση προσευχής καί η ταπείνωσή του.

Ο Παύλος Νιρβάνας γράφει ότι κατά τήν φωτογράφιση πήρε «μόνος του τή φυσική του στάση» καί καυχάται γιατί παρέδωκε «στούς μεταγενεστέρους τήν μορφή» του. Ο Παπαδιαμάντης μάς διδάσκει μέ τά κείμενά του, τό ύφος του, τήν μορφή του, τήν σιωπή του καί τήν φωτογραφία του. Άν συγκρίνουμε αυτήν τήν φωτογραφία μέ τίς σύγχρονες φωτογραφίες καί τήν επικοινωνιακή νοοτροπία τής εποχής μας, τότε καταλαβαίνουμε τήν διαφορά. Η εποχή στήν οποία ζούμε είναι εποχή πού ρίχνει κανείς τό βλέμμα του στόν φακό τής φωτογραφικής καί τηλεοπτικής μηχανής, ενώ η νοοτροπία τού Παπαδιαμάντη είναι νοοτροπία πού κατευθύνει τόν νού του στήν καρδιά, όπου η Χάρη τού βαπτίσματος καί τού χρίσματος, καί αναπτύσσεται η προσευχή.

PAREMBASIS

Ο μοναχισμός ως λειτουργική άσκηση. Πρ. Γεώργιος Μεταλληνός

Τοῦ Πρωτοπρεσβ. Γεωργίου Δ. Μεταλληνοῦ, Ὁμοτίμου Καθηγητοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν

1. Ὁ ὀρθόδοξος μοναχισμὸς διατηρεῖ τὸν σύνδεσμο ἀσκήσεως καὶ λατρείας, διασώζοντας τὰ πνευματικὰ ἐρείσματα τοῦ λαοῦ τοῦ Θεοῦ στὴν πνευματική του πορεία.
Ἡ ζωὴ τοῦ μοναχοῦ εἶναι αὐθεντικὴ σπουδὴ μετανοίας. Ὁ μοναχὸς εἶναι «ὁ στηλογραφῶν τὴν ζωὴν τῆς μετανοίας» (1).
Δεδομένου δὲ ὅτι ἡ μετάνοια εἶναι οὐσιαστικὴ ἐπανάσταση, ποὺ εἰσήχθη ἐν Χριστῷ στὸν κόσμο, γιὰ τὴ συνεχῆ ἀνακαίνιση τοῦ κόσμου, ὁ μοναχισμὸς διακρατεῖ τὸν Χριστιανισμὸ ὡς μόνιμη (πνευματική) ἐπανάσταση, μέσα στὸν κόσμο ἐνῶ παράλληλα συνεχίζει τὴν πνευματικότητα τῶν πρώτων αἰώνων, προφυλάσσοντας τὴν Ἐκκλησία ἀπὸ τὸν κίνδυνο τῆς ἐκκοσμίκευσης, ἐνεργώντας ἀνασταλτικὰ στὴν ἐξάπλωσή της.
Ὁ Μοναχισμὸς στὴν ἀπόλυτη συνέπειά του στὸν ἀγώνα γιὰ θέωση, ἐκφράζει σὲ κάθε ἐποχὴ τὸ «περισσόν» τῆς χριστιανικῆς ἀσκήσεως, τὴν ὁδὸν τῆς «ὑπερβολῆς» (Α´ Κορ. 12, 31), ἡ ὁποία στὴν πνευματικὴ ζωὴ γίνεται κανόνας.
Γι᾽ αὐτὸ καὶ ὀνομάσθηκε «κρείσσων ὁδός» ἤ «κόσμος τῆς Ἐκκλησίας». Διότι, μολονότι ὅλοι οἱ χριστιανοὶ ἔχουν κληθεῖ νὰ καταλάβουν «μὲ τὴ βία» (τὸν βιασμὸ τῆς φύσεώς τους) τὴ βασιλεία τοῦ Θεοῦ, οἱ μοναχοὶ ἀκολουθοῦν τὴν Κυριακὴ ἐντολὴ μὲ μεγαλύτερη συνέπεια, μέσα ἀπὸ τὴν συνεπέστερη καὶ πληρέστερη ἄσκησή τους.

Κατὰ συνέπεια, ὅλοι οἱ πιστοὶ ἐπιδιώκουν τὸν ἴδιο σκοπό. Οἱ μοναχοὶ ὅμως παλαίουν μὲ μεγαλύτερη ἐπάρκεια δυνατοτήτων. Ὁ δικός τους δρόμος εἶναι ἡ βίωση τῆς «ἐσχάτης ὥρας» (Α´ Ἰωάν. 2, 18), τῆς ἀδιάκοπης ἐγρήγορσης στὴν ἀναμονὴ τοῦ «ἐρχομένου Κυρίου».
Εἶναι, γι᾽ αὐτό, ὁ μοναχισμὸς ἡ αὐθεντικότερη μορφὴ χριστιανικῆς ζωῆς καὶ «φῶς» τῶν ἀγωνιζομένων στὸν κόσμο. Ἡ ἔνταξη δὲ τῆς λατρείας στὸν πνευματικὸ ἀγώνα τῶν μοναχῶν, ὅσο καὶ ἄν θεωρεῖται διαφοροποίηση στὴν ἀρχικὴ θεώρηση τῆς λατρείας ἀπὸ τὴν Ἐκκλησία, ἀπέβη ἡ μεγαλύτερη εὐλογία γιὰ τὸ ἐκκλησιαστικὸ σῶμα, διότι μέσῳ τοῦ μοναχισμοῦ συνεχίσθηκε ἡ διασύνδεση λατρείας καὶ ἐνθουσιαστικοῦ μαρτυρικοῦ στοιχείου, ἐφ᾽ ὅσον καὶ ὁ μοναχισμὸς εἶναι ἱστορικὴ συνέχεια τοῦ χριστιανικοῦ - μαρτυρίου, ὡς «μαρτύριον συνειδήσεως» (2).

Ἤδη ἡ ἀποστολικὴ κοινότητα τῶν Ἱεροσολύμων παρουσιάζεται ὡς κατ᾽ ἐξοχὴν λατρευτική. Ἡ προσευχὴ τῶν πιστῶν ἀναπέμπεται «ἐν ἑνὶ στόματι καὶ μιᾷ καρδίᾳ» πρὸς τὸν Θεό (Ρωμ. 15, 6· Α´ Πέτρ. 4, 1· Ἀποκ. 15, 4 κ.τλ).
Σ᾽ αὐτὴ τὴν παράδοση θὰ μείνουν πιστοὶ οἱ μοναχοί, ὡς συνεχιστὲς τῶν «ἐνθουσιαστικῶν τάσεων» τῆς ἀρχαίας Ἐκκλησίας. Ἡ ζωή τους θὰ διαμορφωθεῖ ὡς ζωὴ λατρείας, οἱ ἴδιοι δὲ θὰ περιφέρονται ὡς «ἐν σώματι ἄγγελοι» καὶ «λειτουργικὰ πνεύματα».
Ὁ μοναχός, ἄλλωστε, δὲν «τροφοδοτεῖται» ἁπλῶς (παθητικά) στὴ λατρεία, ἀλλὰ γίνεται κοινωνὸς καὶ τελετουργός της, μετέχοντας ἔτσι στὸν τρόπο ὑπάρξεως τῆς Ἐκκλησίας ὡς σώματος Χριστοῦ.
Μὲ ὀργανωτὴ τὸν Μ. Βασίλειο, τὸ μοναστικὸ κοινόβιο συνιστᾶ μικρογραφία τῆς Ἐκκλησίας ὡς «μοναστικὴ ἐνορία», ὅπου ἡ καθημερινὴ ζωὴ ἐκφράζεται ὡς λειτουργικὴ δοξολογία.
Μέσῳ τοῦ κοινοβίου ἡ ἐκκλησιαστικὴ λατρεία ἀναπτύσσει τὴ δυναμική της στὸν χῶρο τῆς ἀσκήσεως (3).
 Στὸ γεωγραφικὸ κέντρο τοῦ μοναστικοῦ κοινοβίου ὑπάρχει πάντα τὸ Καθολικὸν ἤ Κυριακόν, ὁ κεντρικός ναὸς γιὰ τὴ λειτουργικὴ σύναξη ὅλης τῆς Μονῆς.

2. Μὲ τὴν ἐμφάνιση τῆς ὀργανωμένης ἀσκήσεως ἀπὸ τὸν 4ον αἰώνα, ἡ λατρεία συνδέθηκε ἄμεσα μὲ τὴν ἄσκηση (4). Οἱ μοναχοὶ ἐνσωμάτωσαν στὴ λατρεία τους τὶς γονυκλισίες, γνωστὲς ἀπὸ τὸ αὐτοκτρατορικὸ τυπικό (adoratio =προσ - κύνηση), γιὰ νὰ ἐκφράσουν συντριβή, αὐτομεμψία, ὑποταγὴ στὸν Θεό.
Ἡ λατρεία προσέλαβε, ἔτσι, ἀσκητικὸ χαρακτὴρα, ὡς μιὰ διαρ κὴς μετάνοια. Τὸ πνεῦμα αὐτὸ προδίδει ἕνας λόγος τοῦ Ἀββᾶ Παμβώ, ποὺ φανερώνει συνάμα ἀποστασιοποίηση ἀπὸ τὴ μορφὴ λατρείας τῶν χριστιανῶν τοῦ κόσμου: «Καὶ γάρ, οὐκ ἐξῆλθον οἱ μοναχοὶ ἐν τῇ ἐρήμῳ ταύτῃ, ἴνα παρίστανται τῷ Θεῷ καὶ μετεωρίζονται καὶ μελωδοῦσιν ᾄσματα καὶ ρυθμίζουσιν ἤχους καὶ σείουσι χεῖρας καὶ μεταβαίνουσι πόδας, ἀλλ᾽ ὀφείλομεν ἐν φόβῳ πολλῷ καὶ τρόμῳ δάκρυσί τε καὶ στεναγμοῖς μετὰ εὐλαβείας καὶ εὐκατανύκτου καὶ μετρίας φωνῆς τὰς προσευχὰς τῷ Θεῷ προσφέρειν» (5).

Τὸ κείμενο αὐτὸ ἐκφράζει καθαρὰ τὸ πνεῦμα τῆς μοναστικῆς λατρείας, τοῦ ἐμβολιασμοῦ της δηλαδὴ στὴ μοναστικὴ ἄσκηση. Παρ᾽ ὅλο δὲ ποὺ στοὺς μετέπειτα αἰῶνες ὁ μοναχισμὸς θὰ προσλάβει λατρευτικὸ πλοῦτο μεγαλύτερο ἀπ᾽ αὐτὸν τῶν κοσμικῶν ἐνοριῶν, καθιστάμενος ὁ κύριος παράγοντας ἀναπτύξεως τῆς ἐκκλησιαστικῆς λατρείας, δὲν θὰ χαθεῖ ποτὲ αὐτὸ τὸ πνεῦμα, ποὺ συνδέεται μὲ ὅλη τὴ συντηρούμενη σ᾽ αὐτὸν πνευματικὴ ἀνάταση.
Ὁ Μοναχισμὸς ἐπιτυγχάνει νὰ καθιστᾶ τὴ ζωὴ ὀργανικὴ συνέχεια τῆς λατρείας, ἀκριβῶς, μέσῳ τῆς ἀσκή- σεως. Ἡ ἔνταξη τοῦ μοναχοῦ σὲ προσευχὴ ἀπαιτεῖ καὶ αὐξημένη μετοχὴ στὴ λατρεία. Στὴ λατρεία ὁ μοναχὸς πραγματώνεται. Γι᾽ αὐτὸ καὶ θέλει νὰ ζεῖ στὴν κοινωνία τοῦ Θεοῦ, ὅπως τὸ βρέφος ἀναζητεῖ τὴ μητρικὴ ἀγκάλη. Ἡ συμμετοχὴ τοῦ μοναχοῦ στὴ λατρεία τὸν διακρα- τεῖ στὴ θεοκεντρικὴ κοινωνία, ἀλλὰ καὶ σὲ κοινωνία μὲ τοὺς ἀδελφούς του. Ἀποχὴ ἀπὸ τὴ λατρεία εἶναι γιὰ τὸν μοναχὸ ἀπομάκρυνση ἀπὸ τὸν Χριστὸ καὶ ἀποκοπὴ ἀπὸ τὸ μητρικὸ σῶμα τῆς Ἐκκλησίας. Δὲν εἶναι, ἔτσι, παράδοξο, ὅτι οἱ ἐρημίτες - ἀσκητὲς σὲ κάθε ἐποχὴ δέχονται μέσῳ κοινοβιατῶν μοναχῶν τὴ Θεία Κοινωνία, γιὰ νὰ μποροῦν νὰ κοινωνοῦν κάθε μέρα, μετέχοντας μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο ταυτόχρονα καὶ στὴν ἐκκλησια- στικὴ κοινωνία.

Μιὰ ἀπολυτοποι- ημένη ἄσκηση, ἀποξενωμένη ἀπὸ τὴ λατρευτικὴ κοινωνία, δὲν μπορεῖ νὰ νοηθεῖ ἐκκλησιαστικά. Ὁ Μ. Βασίλειος, ὁ μεγαλύτερος μοναχολόγος τῆς Ἐκκλησίας, στὰ ἀσκητικά του συγγράματα δίνει προτεραιότητα στὴ λειτουργικὴ πράξη, τονίζοντας ὅτι «οἱ προσευχές, ποὺ δὲν ἀπαγγέλλονται ἀπὸ κοινοῦ, χάνουν πολὺ ἀπὸ τὴ δύναμή τους» (6).

3. Αὐτὴ ἡ πράξη τηρεῖται σήμερα στὸ Ἅγιον Ὄρος ὅπου ἐκπροσωπεῖται σύνολη ἡ Ὀρθοδοξία. Μέσα στὸ ἐκκλησιαστικὸ ἔτος τελοῦνται ἐκεῖ περίπου πενήντα ἀγρυπνίες. Σὲ μερικὰ αὐστηρότερα κοινόβια τελοῦνται ἀγρυπνίες ὅλα τὰ Σάββατα τῶν δύο μακρῶν νηστειῶν (Χριστουγέννων καὶ Πάσχα).
Ἕνας σύγχρονος γνωστὸς ἁγιορείτης (π. Γεώργιος Καψάνης) δίνει στὸ σημεῖο αὐτὸ μιὰ σημαντικὴ αὐτομαρτυρία: «Στὴ λατρεία τῆς Ἐκκλησίας ὁ μοναχὸς παραδίδεται μὲ ἀγάπη στὸ Θεὸ καὶ ὁ Θεὸς παραδίδεται σ᾽αὐτόν.
Πολλὲς ὧρες κάθε μέρα ὁ μοναχὸς τὶς περνᾶ στὸ ναό, λατρεύων τὸν ἀγαπώμενο Κύριο. Ἡ μετοχὴ στὴ λατρεία δὲν εἶναι “ὑποχρέωση”, ἀλλὰ ἀνάγκη τῆς ψυχῆς του, ποὺ διψᾶ γιὰ τὸ Θεό. Στὰ ἁγιορείτικα μοναστήρια κάθε ἡμέρα τελεῖται ἡ Θεία Λειτουργία καὶ οἱ μοναχοὶ δὲν βιάζονται νὰ τελειώσει ἡ ἀκολουθία, ὅσες ὧρες καὶ ἄν διαρκεῖ, γιατὶ δὲν ἔχουν νὰ κάνουν κάτι καλύτερο ἀπὸ τὸ νὰ εἶναι σὲ κοινωνία μὲ τὸν Λυτρωτή, τὴ Μητέρα τοῦ Λυτρωτοῦ καὶ τοὺς φίλους τοῦ Λυτρωτοῦ [...]

Ἔτσι ἡ λατρεία εἶναι χαρὰ καὶ πανηγύρι, ἄνοιξη τῆς ψυχῆς καὶ πρόγευση τοῦ παραδείσου [...] Ἡ προτεραιότητα, ποὺ δίνει ὁ Μοναχισμὸς στὴ λατρεία τοῦ Θεοῦ, ὑπενθυμίζει στὴν Ἐκκλησία καὶ τὸν κόσμο ὅτι ἄν ἡ Θεία Λειτουργία καὶ ἡ λατρεία δὲν ξαναγίνουν τὸ κέντρο τῆς ζωῆς μας, ὁ κόσμος μας δὲν ἔχει τὴ δυνατότητα νὰ ἑνοποιηθεῖ καὶ νὰ μεταμορφωθεῖ, νὰ ξεπεράσει τὴ διάσπαση, τὴν ἀνισορροπία, τὸ κενὸ καὶ τὸν θάνατο, παρὰ τὰ φιλότιμα ἀνθρωπιστικὰ συστήματα καὶ προγράμμα- τα βελτιώσεως τοῦ κόσμου.

Ὁ Μοναχισμὸς ὑπενθυμίζει ἀκόμη ὅτι ἡ Θεία Λειτουργία καὶ ἡ λατρεία δὲν εἶναι «κάτι» μέσα στὴ ζωή μας, ἀλλὰ τὸ κέντρο, ἡ πηγὴ τῆς ἀνακαινίσεως καὶ ἁγιασοῦ ὅλων τῶν πτυχῶν τῆς ζωῆς μας» (7).
Τὸ κείμενο αὐτὸ εἶναι σημαντικὴ μαρτυρία γιὰ τὴ σχέση ἀσκήσεως καὶ λατρείας, ὅπως ἡ σχέση αὐτὴ ἔχει παγιωθεῖ στὴν Ὀρθοδοξία διὰ μέσου τῶν αἰώνων.

4. Ἐξίσου ὅμως καὶ ἡ ἄσκηση ἔχει ἀφήσει τὴ σφραγίδα της πάνω στὴν ἐκλλησιαστικὴ λατρεία. Ὄχι μόνο μορφές, ἀλλὰ καὶ περιεχόμενο, ἰδέες καὶ θεματικὴ τῆς ἐκλησιαστικῆς λατρείας φέρουν ἔντονο ἀσκητικὸ χαρακτήρα. Περιοριζόμαστε σὲ μερικὰ χαρακτηριστικὰ παραδείγματα:
α) Καθολικὴ ἐπικράτηση καὶ στὸν «κόσμο» τῆς μοναστικῆς λειτουργικῆς πράξεως μετὰ τὸ τέλος τῆς εἰκονομαχίας.  
β) Οἱ ἰδέες τοῦ «ἀκολουθεῖν» τὸν Χριστό, τοῦ διὰ Χριστὸν πάθους, τῆς αὐτοσταυρώσεως, θέματα καθαρὰ ἀσκητικά, κυριαρχοῦν καθολικὰ στὴν ἐκκλησιαστικὴ ὑμνογραφία.
γ) Πολλὲς ἑορτὲς καὶ ἀκολου- θίες εἶναι ἀφιερωμένες σὲ ἀσκητὲς -ἄνδρες καὶ γυναῖκες- ποὺ προβάλλονται ὡς πρότυπα τῆς ὀρθοδόξου πνευματικότητας (8).
δ) Τὸ ἀσκητικὸ ἰδεῶδες κυριαρχεῖ στὴν ἑβδομαδιαία λειτουργικὴ πράξη: Ἡ Τρίτη ἀφιερωμένη στὴ Θεοτόκο καὶ κυρίως στὸν Ἰωάννη τὸν Βαπτιστή, τὶς κορυφὲς τῆς ἀσκητικῆς ζωῆς καὶ ὁδηγοὺς τῶν ἀσκουμένων στὸν ἀγώνα τους. ῾Η παρθενία καὶ ἡ ἐγκράτεια τιμῶνται, ἔτσι, λειτουργικὰ στὰ πρόσωπα τῆς Θεοτόκου καὶ τοῦ Προδρόμου.
ε) Θὰ μποροῦσε κάποιος νὰ προσθέσει ἐδῶ τὴν ὕψωση τοῦ εἰκονοστασίου, τὶς μακρὲς περιόδους νηστείας, ὅπως καὶ τὸ ἔνδυμα τῶν κληρικῶν (ράσο), ποὺ εἶναι καρπὸς μακρᾶς ἀσκητικῆς -μονα- στικῆς παραδόσεως.
Ἀκόμη καὶ ἡ συνήθεια νὰ συμμετέχουν κατὰ κανόνα ὄρθιοι οἱ Ὀρθόδοξοι στὴ λατρεία, ἀποδίδεται στὴν ἐπίδραση τῆς μοναστικῆς πολιτείας (ἀσκητικὴ στάση ἔναντι τοῦ σώματος καὶ μίμηση τῆς πράξεως τῶν Ἀγγέλων στὴν οὐράνια λατρεία, οἱ ὁποῖοι «ἱστάμενοι» -ὄρθιοι- λατρεύουν τὸν Θεό) (9).
Ἡ ἀλληλοπεριχώρηση λατρεία καὶ ἀσκήσεως στὴ ζωὴ τῆς Ἐκκλησίας, ἐνσαρκώνει τὸ πνεῦμα τῆς Ὀρθοδοξίας, ποὺ εἶναι ἡ «ἐν καθαρᾷ καρδίᾳ» προσέγγιση τοῦ βασιλείου τῆς Χάριτος.
Κυρίως ἡ μετοχὴ στὸ μυστήριο τῶν μυστηρίων, τὴ Θεία Εὐχαριστία, κατὰ τὴν ὁμολογία τῆς ἁγιοπατερικῆς συνειδήσεως, ἀπαιτεῖ τὴν ἐγρήγορση τοῦ πιστοῦ καὶ τὴν ψυχοσωματικὴ καθαρότητά του (πρβλ. Β´ Κορ. 7, 1).
Λατρεία (Εὐχαριστία) καὶ «καθαρότης βίου» -μὲ την ἀσκητικὴ σημασία τοῦ ὅρου καὶ ὄχι τὴν ἠθικολογική- συμπορεύονται.

5. Ἡ διάσωση ἀπὸ τὸ Μοναχισμὸ τῆς αὐθεντικῆς διασυνδέσεως ἀσκήσεως καὶ λατρείας εἶναι ἀπόθεμα τῆς δυνάμεώς του γιὰ τὴν ἀνάπτυξη τῆς διαχρονικῆς δυναμικῆς του στὴν ἔκφραση τῆς ἐκκλησιαστικῆς Θεολογίας.
Δὲν εἶναι συμπτωματικό, ὅτι οἱ ἀληθεῖς Θεολόγοι τῆς Ἐκκλησίας (Πατέρες) προέρχονται ἀπὸ τὸ χῶρο τῆς ἀσκήσεως, καὶ μάλιστα τὴν συντονισμένη ἐκδοχή της, τὸν Μοναχισμό, τὴ φυσικὴ συνέχεια τῆς ζωῆς - παραδόσεως τῆς Ἐκκλησίας.
Ὁ Μοναχισμὸς συντηρεῖ στὶς αὐθεντικές τους διαστάσεις τοὺς βραχίονες τῆς θεολογήσεως καὶ τὶς πτέρυγές της στὶς πνευματικές ἀναβάσεις (λατρεία καὶ ἄσκηση). Μέσα ἀπὸ τὴν προοπτική, συνεπῶς, τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἀσκήσεως καὶ λατρείας διαφαίνεται ἡ ἐγγενὴς σχέση τοῦ Μοναχισμοῦ μὲ τὴ θεολογικὴ γνώση καὶ τὴ θεολόγηση τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ σώματος.
Αὐτὸς εἶναι καὶ ὁ λόγος, ποὺ ὁ γράφων θεωρεῖ ἐκ πεποιθήσεως τὸν χῶρο τῆς ἀκαδημαϊκῆς Θεολογίας (Πανεπιστήμια) ἁπλῶς ὡς δυνατότητα ἐπιστημονικῆς προσεγγίσεως καὶ ἀναλύσεως τῶν ἀποτυπώσεων μέσα στὸν ἱστορικὸ χρόνο τῶν μαρτυριῶν τῆς πορείας τῆς Ἐκκλησίας, ποτέ, ὅμως, ὡς προϋπόθεση ἐκκλησιαστικῆς -δηλαδὴ πρωτογενοῦς- θεολογήσεως, ὡς φανερώσεως δηλαδὴ τῆς θείας γνώσεως.
Αὐτὸ ἐπιτυγχάνεται στὴν ὄντως Θεολογικὴ Σχολὴ τῆς Ἐκκλησίας, τὸν Χῶρο τῆς μοναστικῆς ἐμπειρίας, ποὺ θεμελιώνεται στὰ κεφάλαια 12-14 τῆς Α´ Πρὸς Κορινθίους, ὅπου ὁ λόγος περὶ «πνευματικῶν» (χαρισμάτων).
Μόνο οἱ μονίμως φοιτῶντες σ᾽αὐτὸ τὸ θεοδίδακτο σχολεῖο τῆς εὐσεβείας -ὅπως οἱ μοναχοί- ἀναδεικνύονται ἄνωθεν θεολόγοι τῆς Ἐκκλησίας (10).

Σημειώσεις:

1. Καν. μγ´ τῆς ΣΤ ´ Οἰκ. Συνόδου

2. Ἀνδρ. Ἰ. Φυτράκη, Μαρτύριον καὶ Μοναχικὸς βίος, Ἀθῆναι, 1948. Πρβλ. π. Γ. Δ. Μεταλληνοῦ. Ὁ Ἅγιος καὶ ὁ Μάρτυρας ὡς μιμητὴς τοῦ πάθους τοῦ Κυρίου, στὸν τόμο: Ὁ Ἅγιος καὶ ὁ Μάρτυρας στὴ ζωὴ τῆς Ἐκκλη- σίας (Εἰσηγήσεις ΙΒ´ Συνεδρίου Πατε- ρικῆς Θεολογίας), Ἀθήνα 1994, σ. 56- 58.

3. Γιὰ τὴν σχέση μοναχισμοῦ καὶ λατρείας βλ. τὰ «Ἀσκητικά» τοῦ Μ. Βασιλείου (PG. 31, ´520-1428).

4. Γιὰ τὸ θέμα γλ. στοῦ π. Γ. Δ. Με- ταλληνοῦ, Ἡ θεολογικὴ μαρτυρία σ. 61 ἑ.ἑ.

5. Βλ. W.Christ - M. Paranikas, Anthologia Graeca carminum Christianorum Lipsiae 1871, s. XXIXἑ.

6. PG. 32, 493 B.

7. «Εὐαγγελικὸς μοναχισμός», στὸ περιοδ. «Ὁ Ὅσιος Γρηγόριος» 1(1976), σ. 68 καὶ 70.

8. Χαρακτηριστικότερες περιπτώσεις ἡ προβολὴ τῶν ὁσιακῶν μορφῶν τῆς Ἁγίας Μαρίας τῆς Αἰγυπτίας καὶ τοῦ Ἁγίου Ἰωάννου τῆς Κλίμακος (ἀντίστοιχα τὴν Ε´ καὶ Δ´ Κυριακὴ τῆς Μ. Τεσσαρακοστῆς).
Γιὰ τὴν ἔμπρα- κτη ἐπιβεβαίωση βλ. J. Tyciakt Die Liturgie als Quelle östlicher Frommig keit (Ecclesia Orans, 20) Freiburg 1937.

9. Βλ. Ἰω. Φουντούλη, Τὸ πνεῦμα τῆς θείας λατρείας στά:Λειτουργικὰ θέματα, Α´ Θεσ/νίκη 1977, σ. 21. ἑ. ἑ. 10. Βλ. π. Γ. Δ. Μεταλληνοῦ, Θεο- λογικὴ Παιδεία καὶ Ἐκκλησιαστικὴ Ἀγωγή, Ἀθήνα 1993, (ἀνάτ. ἀπὸ τὴν «Ἐκκλησία» 1993, σ. 127 ἑ. ἑ.).

anavaseis